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除面向先圣孔子的频繁告祝，朱熹在为官到任时坚持向地方神庙和先贤祠庙进行拜谒祷告，并不断因为水旱灾情向各种地方神灵祈求，这些行动的出发点绝非对礼仪习俗的形式化遵循，而是对祷之精神的深刻理解，对祷作为圣人之所作在人类精神秩序中所处位置的坚定信念。

在大变动的时代，内在的失衡与紧张反而是激发活力的优点，正如在需要正统性的时代，这些必然被圆融地均质化。这些只能来自亲历的岁月。

21世纪第二个十年以来的中国乃至世界形势，可谓改革与开放的双重变奏。例如，国家货币的观念性一点儿都不比虚拟货币少，但另一方面，国家货币又比桥梁和楼宇更为坚实。其中既有观念与实在之间的矛盾，也有观念之内的矛盾。见气而后知天命，见独而后无古今。③［德］谢林：《论人类自由的本质及其相关对象》，先刚译，北京大学出版社2019年版。

在这个被视而不见因此几乎是半隐秘的统绪中，作为斯宾诺莎与德国唯心论（特别是谢林）的中介，莱布尼茨相对是最被低估的。然而作为控制论、智能机器和符号逻辑的先驱，莱布尼茨对数据资本主义、虚拟世界、互联网与人工智能时代的解释效用比其他诸家更直接明显一些。【16】这个简洁的论断直接肯定了祷的正当性，并批评了认为祷是知其无是理而姑为之的看法。

（《四书或问·论语或问》）32 生活形式是后期维特根斯坦哲学的核心概念，其基本指向是一种由习惯、制度、实践共同构成的文化传统。针对庾黔娄为父祷疾数日而愈的结果，陈淳提出两种可能性：一是祷请有应之之理，是由于父子间气的相通，使得君父已经虚弱消散之气重新充盛。【6】《礼记·郊特牲》有祭有祈焉的说法，但《礼器》中则明谓祭祀不祈，这两个相反的说法，正反映出在这一转变过程中人们的矛盾心态。）6 有关这一转变，学界已有较多的研究成果，如徐复观《中国人性论史》（华东师范大学出版社2005年版）。

维氏强调，对语言的分析，应该放在特定的生活形式中，理解其在被赋予的规则和意义下如何被使用。天地间同此一理、同此一气是理学对宇宙世界的基本解释，也是万物相互感应的本体论（理）和宇宙论（气）前提。

就此而言，理学家的理论建构和思想表达，必须放在这些预设性共享观念所建构的意义之网中来理解，并与他们如何在生活世界中展开具体实践相结合，因为对理学家来说，思想的意义从来不是单纯的概念辨析，而在于对生命的指引和生活方式的塑造。11 （宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第23册，第2719页。【18】至于其所能带来的政教秩序上的意义功能，只是基于遵循这种神圣根基而产生的第二序结果，但绝不能以此结果作为礼乐制度的根据和原因，就此而言，祷是正礼无疑在根本上肯定了祷具有超越性依据。 祷是一种普遍的信仰行为，借由祈祷实践，信仰者与其所信仰的神圣对象相遭遇，表达自身的诉求或愿望。

子路并非得病者，但被其视为至亲君父的老师重病对其生活造成了重大冲击。18 参见林素娟：《象征与体物：先秦两汉礼仪中的修身与教化观》，台北：台大出版中心，2021年，第7-24页。在朱熹看来，正是因为有这种理，孔子并不认为子路的做法本身是错误的，丘之祷久矣也绝非像汉代学者认为的那样是在批评子路，而只是在论述自身特定处境下跟祷的关联方式。故孔子不以为非，而但言不必祷之意。

17 （宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第23册，第2679页。这一解释得到了朱熹的肯定（得之），可见在朱熹一步步的引导下，陈淳最终获得了对祷的正确理解。

正是在这个意义上，朱子学对祷的理解，在根本上不同于他们所批评的民间信仰，但在本质上接近各大宗教对于祈祷本质和意义的精神理解。【8】由此，告事求福的祷被视为主要是巫祝荧惑细民（《潜夫论·浮侈》）的做法。

8 （汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏，龚抗云整理，王文锦审定：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第738页。按古人的注释，疾甚曰病，可见这是孔子重病可能危及生命的时刻，这首先对孔子本人是一种非常状态，不仅包括身体上的不适，更有着心理和精神上的不安。【25】对子路来说，祷的主要目的正是为了回应这种情感冲击，这是祷得以进行的理之自然。子路请祷出自《论语·述而》，其主要内容是，在孔子重病的时候，子路想要为孔子之病进行祷告，孔子询问有无此事，子路以祷尔于上下神祇的说法作为依据，孔子听后回答说丘之祷久矣。就此而言，孔子和子路其实都有为这种境遇请祷的合法理据，但在理学传统对天道秩序的整体理解中，两者祷的目标指向应该有根本差异。威廉·詹姆斯在《宗教经验种种》中告诉我们，对宗教徒来说，祷告所带来的效果，不是神以超乎自然进程的方式解决祈求者的生存困境，而是让祈求者能够以一种全然不同的心态和动力去面对生存中的困境。

皮庆生：《宋代民众祠神信仰研究》，上海：上海古籍出版社，2008年。就此而言，子路的做法本身没有根本性错误，只是不应该请示孔子。

但同样基于祷在天道宇宙中的超越依据和精神经验上的真实性，朱熹始终肯定其重要性，并坚持在生活中进行各种祈祷实践。这一信仰贯穿儒学发展的历史，也构成了儒家传统作为一种生活形式不言自明的知识预设，虽然其在不同阶段会有不同的表现形态。

29 舜功问：祭五祀，想也只是当如此致敬，未必有此神。圣人缘情制礼，正是要安顿孝子对君父这种不能自已的情感。

儒者在生活中的行祷实践及其精神经验，不能单纯以外在形式或世俗角度来看待，更需要从一种原发性信仰行为的角度去理解，以此才能更好理解神圣在儒者生活中的作用方式。然世俗才疾病，则靡神不祷，靡祀不修，此乃烛理不明而惑于淫怪，不知死生有命在天，彼沉魂滞魄，安能寿之而安能夭之？是特乡闾庸夫庸妇鄙陋之见耳。这种精神经验不同于一般认为的心理安慰或单纯的主观情感，因为祷是一个朝着特定信仰对象的意向性行动，而按照理气论的解释，如前文所引的说法，首先，这一行动的朝向对象是真实的神，绝非心里明知是无神处而故意去祭祀祷求【29】。朱熹答复的重点是，子路想要祷的鬼神，是合宜的正当对象，其行为符合礼典规定（《仪礼》行祷五祀）。

得到这一答复后，陈淳继续围绕子路请祷展开追问。 注释1（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第2713页。

【30】朱子学者自觉将作为正礼的祷与世俗追寻一己之福的祈求区别开来，儒者只应依照自己的身份，各祷于其所当祭，像前引陈淳说法中的靡神不祷、靡祀不修，或是越祭于小小神物等做法，他们当然不会同意。在这一拓展视域下，揭示祷的信念与行动所内涵的精神经验及其修身、教化意义，无疑可以成为理解儒家信仰与儒者生命实践之间如何关联的重要切入点。

按照理气论的架构，天理主宰下的气化流行既保证了各种祭祀祷请对象（作为各种次级秩序主宰者）的真实存在，也保证了合宜祈祷必然得到回应。（参见李零：《秦骃祷病玉版的研究》，《国学研究》第6卷，北京：北京大学出版社，1999年。

祷者正是以这些基础信念为前提，将自身生活困境向神灵敞开，并在与神圣的遭遇中获得如何面对这些困境的精神经验和意义依据。当然，孔子并非不可以祷，但其目标绝非要请求神灵延续自己生命（对个人祸福的关注），而更多要在程颐所说悔过迁善的意义上回向自身内在意识和道德行为，以此实现自家身心的转变，在对天命的信仰中使自己能够坦然面对重病可能产生的结果。28 （宋）朱熹：《朱子语类》卷三四，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第15册，第1261页。原因在于，这种祈祷非病者之所与闻也。

23 （宋）朱熹：《论语或问》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第6册，第754页。4 郑玄注解《周礼》大祝掌六祈，以同鬼神示时说，祈，嘄也，谓为有灾变，号呼告神以求福。

就此而言，祷的行动具有沟通天人的神圣特征，并借由这种沟通以及礼仪所具有的价值系统实现对儒者的身心形塑和生命转化。二是这个结果纯属偶然，跟祷的行为没有关联。

理气相即，不离不杂，保证了宇宙大化流行的生生不息和真诚无妄。【17】在朱熹的思想架构中，礼乐制度的正当性绝非建立在社会秩序或人为目的等世俗需求的基础上，而是植根于天理之自然，其作为人道之规范，并非出自人为的外在强制。